Mendefinisikan Ideologi dalam Kaitannya dengan Pengetahuan

Belakangan ini ideologi menjadi istilah yang sering dijumpai dalam kajiankajian sosial dan politik. Istilah itu kita temui dalam arti yang berbeda. Bila kita tinjau pada beberapa buku yang membahas masalah tersebut, kita akan menemui arti yang berbeda. Ada beberapa pihak yang tidak mau disebut sebagai ideologis, tapi di pihak yang lain malah menyebut dirinya ideologis. Rupanya ideologi merupakan istilah yang paling ekuivokal dan senantiasa hidup dalam kajian sosial dan politik, bahkan dalam kajian filsafat selama ideologi dikaitkan dengan pengetahuan.

Sementara pengetahuan sejak zaman Yunani mengacu pada suatu kebenaran. Namun kebenaran dalam pengetahuan pun masih menjadi persoalan. Dalam referensireferensi filsafat ditemukan beberapa perbedaan konsepsi pengetahuan. Kaum materialis menganggap pengetahuan mengacu pada materi. Sementara kaum idealis menganggapnya mengacu pada ide.

Ideologi dan Pengetahuan merupakan dua entitas yang sering disandingkan, namun dengan berbagai bentuk yang berbeda. Di satu pihak ideologi dianggap sebagai antitesis pengetahuan, sementara di pihak lain dianggap sebagai sebentuk pengetahuan. Pada pihak pertama ideologi dianggap sebagai bukan pengetahuan, karena sarat dengan unsur subyektifitas individu atau pun kelompok. Sedang di pihak yang lain ideologi adalah pengetahuan itu sendiri.

Sebelum melangkah lebih jauh, kiranya lebih baik bila bahasan ini kita mulai dengan menelusuri makna istilah ideologi. Dewasa ini ideologi dipahami dengan beragam arti. Franz Magnis mengelompokkan ideologi dalam berbagai arti. Pertama, ideologi sebagai kesadaran palsu. Istilah ini paling umum digunakan baik dalam kalangan filsuf dan ilmuwan sosial maupun di sebagian besar masyarakat. Jadi secara spontan bagi kebanyakan orang ideologi mempunyai konotasi negatif, sebagai klaim yang tidak wajar, atau sebagai teori yang tidak berorientasi pada kebenaran, melainkan pada kepentingan pihak yang mempropagandakannya. Minimal ideologi dianggap sebagai sistem berpikir yang terkena distorsi, entah dengan disadari atau tidak. Biasanya ideologi sekaligus dilihat sebagai sarana kelas atau kelompok yang berkuasa untuk melegitimasikan kekuasaannya secara tidak wajar. Orang yang mempergunakan kata ideologi dalam pengertian ini terdorong untuk menegaskan bahwa citacitanya tidak ideologis.

Kedua, ideologi dalam arti netral. Arti kedua ini terutama ditemukan dalam negara-negara yang sangat mementingkan sebuah ‘ideologi negara’. Ideologi dalam arti kedua ini netral. Ideologi dimaksudkan sebagai keseluruhan sistem berpikir, nilainilai, dan sikapsikap dasar rohani sebuah gerakan, kelompok sosial atau kebudayaan. Dalam arti ini baik dan buruk nilai ideologi tergantung isinya: kalau isinya baik, ideologi itu baik; kalau isinya buruk, ideologi itu buruk.

Ketiga, ideologi sebagai keyakinan yang tidak ilmiah. Dalam filsafat dan ilmuilmu sosial yang berhaluan positivistik, segala pemikiran yang tidak dapat diuji secara matematis-logis atau empiris disebut ideologi. Jadi segala penilaian etis dan moral, anggapananggapan normatif, begitu pula teoriteori dan pahampaham metafisik dan keagamaan atau filsafat dan sejarah, termasuk ideologi. Arti ketiga ini maunya netral, tapi sebenarnya bernada negatif juga karena memuat sindiran bahwa ideologiideologi itu tidak rasional, di luar hal nalar, jadi merupakan hal kepercayaan dan keyakinan subyektif sematamata, tanpa kebenaran, tanpa kemungkinan untuk mempertanggungjawabkan secara obyektif.

Terlepas dari pengelompokan itu, istilah ideologi selalu dikaitkan dengan marxisme. Marx sendiri memang telah memberikan banyak pernyataan mengenai masalah ideologi, baik kata maupun arti. Marx (dan Engels) mengonsepsikan ideologi sebagai segala bentuk kesadaran yang meliputi teori tentang pengetahuan, politik, metafisika, etika, dan agama, yang mengungkapkan sikapsikap atau komitmen mendasar suatu kelas sosial. Dalam German Ideologi mereka merumuskan beberapa perbedaan antara komponenkomponen ideologis kesadaran dan apa yang kadang mereka sebut pengetahuan nyata atau ilmu positif. Meski arti perbedaan tersebut tidak diterangkan dengan jelas, namun ia mengungkapkan bahwa ideologi-ideologi atau rasiorasio yang mendorong di terimanya ideologi itu, bersifat tak rasional.

Meski marx telah menyumbang banyak tentang masalah ideologi, namun hubungan ideologi dan ilmu pengetahuan tak pernah di rumuskan secara memadai baik oleh Marx atau Engels maupun para pengikutnya. Tapi asosiasi-asosiasi irrasionalitas dan kepentingan sosial atau politik tersembunyi yang masih kerap di kaitkan dengan ajaranajaran ideologis banyak berasal dari teori Marxian yang menyatakan bahwa komponenkomponen ideologis -dan karnanya juga komponen filosofis- dari kesadaran serta eksklusif termasuk dalam ‘superstruktur’ kebudayaan.

Istilah ideologi sendiri kali pertama digunakan oleh filsuf Perancis Destutt de Tracy pada 1796. Desstutt adalah hartawan dan bangsawan terdidik yang mempelajari pemikirpemikir pencerahan seperti, Voltaire, d’Holbach dan Condilac. Istilah ideologi digunakan oleh Desstutt untuk menggambarkan proyeknya tentang ilmu baru yang akan berkonsentrasi dengan analisis sistematis mengenai gagasangagasan dan sensasisensasi. Destutt tergabung dalam Institut Perancis. Bersama rekanrekannya di Institut Perancis dia hendak mengkaji bagaimana pemikiranpemikiran itu terbentuk. Ideologi sebagai studi gagasangagasan dimaksudkan untuk memberi dasar bagi ilmu pengetahuan.

Mengikuti Condilac, Destutt menegaskan bahwa kita tidak dapat mengetahui sesuatu ’dalam dirinya sendiri’, tapi hanya gagasangagasan dibentuk oleh sensasisensasi kita terhadap sesuatu tersebut. Jika kita dapat menganalisa gagasangagasan dan sensasisensasi dalam cara yang sistematis, kita dapat memberikan basis yang kokoh terhadap semua ilmu pengetahuan dan menarik kesimpulan dari lebih banyak ragam praktik. Secara istilah ideologi berarti ‘ilmu tentang gagasan-gagasan’. Secara umum ia adalah ‘ilmu pertama’, sejak semua ilmu pengetahuan meliputi kombinasi dari gagasangagasan. Bahkan analisis yang cermat terhadap gagasangagasan dan sensasisensasi, ideologi akan memungkinkan ilmu alam untuk dipahami, dan karena itu akan memungkinkan keteraturan ilmu sosial dan politik ditata kembali dalam kesesuaian dengan keinginan dan aspirasi dari keberadaan manusia. Ideologi akan menempatkan moral dan politik pada fondasi yang kokoh dan menyembuhkannya dari kesalahan dan prasangka.

Destutt de Tracy menekankan pada upaya penyusunan ilmu pengetahuan baru, ilmu pengetahuan tentang gagasangagasan yang disebut ‘ideologi’. Ilmu pengetahuan ini memiliki garapan pada upaya penetapan asal mulanya gagasangagasan terbentuk. Dalam hal ini, ilmu pengetahuan tersebut harus mengesampingkan prasangkaprasangka metafisika dan agama. Kemajuan ilmiah hanya mungkin jika gagasangagasan palsu dapat dihindari.

Sementara ideologi dalam kaitannya dengan pengetahuan, sebagaimana Larrain yang menyelidiki konsepsi ideologi dari Marx sampai strukturalisme modern, dipahami dalam dua bentuk: ideologi dalam arti positif dan ideologi dalam arti negatif. Ideologi dalam arti positif berkenaan dengan sistem pendapat, nilai dan pengetahuan yang berhubungan dengan nilai kognitif yang bervariasi. Distorsi bukan esensi dan konsep ideologi. Dengan begitu mungkin ada ideologi yang didasarkan pada pendapat ilmiah dan yang didasarkan pada dugaan pra-ilmiah atau non-ilmiah. Disini ideologi bukan konsep yang dibedakan dari ilmu pengetahuan. Ideologi bukan antitesis dari ilmu pengetahuan.

Ideologi dalam arti negatif, ideologi dibedakan dari ilmu pengetahuan. Ideologi adalah pengetahuan yang diputar-balik, sedang ilmu pengetahuan adalah pengetahuan yang benar. Anggapan bahwa ideologi sebagai penghambat diperolehnya pengetahuan dapat ditemukan pada konsep idols dari F. Bacon. Sebagaimana dijelaskan oleh Francis Bacon bahwa terdapat unsur subyektifitas dalam pikiran manusia yang menunjukkan berbagai distorsi terhadap pengetahuan. Sumber distorsi ini oleh Bacon disebut ‘idols’: pengertian palsu yang dimiliki manusia yang mengelilingi pikiran orangorang sehingga kebenaran tidak dapat masuk. Dalam hal ini Bacon menggolongkan empat jenis idols: idola (pemujaan) terhadap suku bangsa, idola terhadap goa, idola terhadap pasar, idola terhadap teater.

Perbedaan antara konsep ideologi yang negatif dan ilmu pengetahuan dapat diterangkan dengan dua cara yang berbeda: pertama, ideologi dapat dipandang sebagai kesalahan kognitif sematamata. Hubungan antara ilmu pengetahuan adalah kebalikan antara kebenaran dan kesalahan. Ideologi dan ilmu pengetahuan menerima ciri-ciri yang berlawanan yang tidak dapat dipertahankan satu sama lain. Ilmu pengetahuan mencakup semacam kognisi yang sama sekali berbeda dari kognisi ideologi. Perbedaan antara kedua konsep ini meliputi perbedaan kualitatif yang memperkenankan ilmu pengetahuan mengatasi ideologi. Ini didapatkan pada tradisi positivistik. Kedua, ideologi dapat diinterpretasikan berbeda dari ilmu pengetahuan, meski bukan antitesisnya. Kendati perbedaan itu tidak mungkin membuat ilmu pengetahuan dapat mengatasi ideologi, karena ideologi berakar dalam kontradiksi sosial. Ideologi tidak hanya kesalahan kognitif yang dapat diatasi oleh kognisi yang berlebihan. Ilmu pengetahuan juga tidak menghabiskan konsep kebenaran. Ada kesalahan yang tidak ideologis, dan ada kebenaran yang mungkin didapatkan diluar kognisi masyarakat yang benar-benar seperti keadaannya. Kekhasan kesalahan ideologi itu adalah kenyataan bahwa ideologi menyembunyikan kontradiksi. Kebenaran satu-satunya yang mungkin berhasil mengalahkan kesalahan tertentu ini adalah penyelesaian kontradiksi. Ideologi tidak dapat diusir dengan sarana teori yang sederhana. Karena akarakarnya berada di luar perbatasan kesalahan yang semata-mata intelektual.

Sosiologi Pengetahuan (Mengenal Karl Mannheim)

Iskandar Dzulqornain

Karl Mannheim, seorang sosiolog Hungaria yang pindah ke Jerman dan akhirnya menetap di Inggris. Lahir di Budapest pada tahun 1893 dari seorang ayah Hongaria dan ibu orang Jerman. Dia menghabiskan masa kanaknya di kota kelahirannya. Setelah lulus dari sekolah menengah (humanistik gymnasium) dia melanjutkan ke perguruan tinggi di Budapest kemudian ke Jerman, sempat tinggal di Prancis mengikuti teman-temannya. Di Jerman dia menjadi murid E. Husserl, E. Lask, H. Rickert. Di Budapest dia menjadi murid Georg Lukacs, B. Zalai. Dengan Lukacs dia tidak hanya menjalin hubungan antara murid dan guru, tapi juga sebagai sahabat dan rekan kerja. Mannheim menikah dengan kawan seperguruan tingginya, Juliska Lang, yang kemudian menjadi psikolog dan banyak membantu Mannheim dalam karirnya sebagai ilmuwan.

Selama Hungaria di bawah kekuasaan Soviet pada tahun 1919, dia diberi jabatan oleh Lukacs. Setelah kekuasaan itu runtuh, Mannheim pindah ke Jerman. Di jerman dia menjadi pengajar sukarela di Universitas Heidelberg pada tahun 1925. Waktu itu Heidelberg menjadi pusat utama intelektual Jerman. Disana pula Mannheim merampungkan disertasi pos-doktoralnya “History of Conservatism”, diterbitkan pada tahun 1927 dengan judul Conservative Thought.

Pada tahun 1929 Mannheim pindah ke Universitas Frankfurt. Disana dia menjabat Guru Besar Sosiologi dan Ekonomi. Meskipun semangat intelektualnya sejalan dengan mazhab Frankfurt, tapi gagasannya sering berseberangan dengan mazhab Frankfurt. Selama kiprah akademisnya di Frankfurt itulah benih-benih gagasannya tentang sosiologi pengetahuan mulai ditanamkan. Namun pada masa pemerintahan Hitler dia diberhentikan dari jabatannya di universitas pada tahun 1933 berdasarkan ketetapan Nazi.

Setelah diberhentikan dari jabatannya di Jerman, Mannheim bermigrasi ke Britania-Inggris. Kedatangannya ke Inggris atas undangan Harold Laski. Tidak lama setelah itu dia mengajar sosiologi pada London School of Economics, kemudian pindah ke Universitas London. Setahun sebelum meninggal dunia Mannheim diangkat menjadi Guru Besar di Universitas London dalam bidang Sosiologi Pendidikan. Selama di Inggris Mannheim menyunting The Library of Sociology and Social Reconstruction.

Mannheim meninggal dunia dalam usia yang tidak terlalu tua. Namun hasil karyanya mempunyai arti tersendiri bagi perkembangan ilmu sosial. Di tahun-tahun terakhir dia banyak memperhatikan masalah pendidikan. Bahkan beberapa bulan sebelum kematiannya dalam tahun 1947, Mannheim dicalonkan sebagai direktur UNESCO. Selama menetap di Inggris Mannheim banyak memberi kontribusi bagi perkembangan dan kemajuan sosiologi di Inggris, sehingga sosiologi menjadi disiplin ilmu yang disegani.

Mannheim sangat berminat pada filsafat, khususnya epistemologi. Di awal-awal karirnya, Mannheim memusatkan analisanya pada persoalan interpretasi, kemudian epistemologi dan dalam berbagai macam pengetahuan partikular. Seperti gurunya, Lukacs, gagasan filosofis Mannheim banyak dipengaruhi oleh gagasan-gagasan filosofis Georg Simmel. Pengaruh ini tampak jelas dalam karyanya “Soul and Culture” yang dipublikasikan pada tahun 1918 sebelum dia pindah ke Jerman.

Selama berada di Inggris minatnya beralih pada perencanaan masyarakat. Disini fokusnya pada isu-isu seperti birokratisasi masyarakat, pembentukan struktur kepribadian, peran dan posisi intelegensia, hubungan antara sosiologi dan kebijakan sosial. Beberapa hasil karyanya mengenai masalah itu diantaranya Man and Society in an Age of Reconstruction (1935), Diagnosis of Our Time (1943), Freedom, Power and Democratic Planning (diterbitkan setelah Mannheim meninggal, 1950). Bahan-bahan kuliahnya selama berada di Inggris diterbitkan pada tahun 1957 setelah dia meninggal, disunting oleh bekas mahasiswanya J.S. Eros dan W.A.C. Stewart dengan judul Systematic Sociology: An Introduction to the Study of Society. Dalam buku tersebut diungkapkan ruang lingkup sosiologi sistematis, yakni pelbagai bentuk kehidupan-bersama manusia. Bagi Mannheim bentuk bentuk kehidupan-bersama tidaklah berdiri sendiri, melainkan dipengaruhi oleh faktor-faktor psikologis dan kebudayaan. Mannheim mengonsepsikan sosiologi sebagai alat perencanaan masyarakat untuk menghindari bahaya totalitarianisme dan sistem kelas.

Dalam menganalisa kehidupan sosial Mannheim sangat terpengaruh oleh interpretasi Lukacs tentang marxisme dan mendukung analisa fenomena kultural terhadap identifikasi sudut pandang kelas. Namun tradisi interpretatif neo-Kantian nampaknya mempunyai pengaruh yang lebih besar pada konsepsi Mannheim ketimbang konsepsi Lukacs. Disamping itu tradisi historisme Jerman tampak dalam gagasan-gagasannya terutama melalui Dilthey dengan pembedaannya antara Naturwissenschaften (ilmu pengetahuan alam) dan Geisteswissenschaften (ilmu pengetahuan sosial) yang mesti dioperasikan dengan metode yang berbeda. Eklaren bagi ilmu alam dan verstehen bagi ilmu sosial. Sebagaimana dalam karyanya On the Interpretation of Weltanschauung Mannheim menyatakan bahwa produk-produk kultural memerlukan interpretasi makna yang tidak dapat dilaksanakan dengan metode ilmu pengetahuan alam.

Dalam teori interpretasinya atas fenomena intelektual, Mannheim membedakan interpretasi ideologis dari interpretasi sosiologis. Interpretasi ideologis, yang dikembangkan oleh Marxis, bagi Mannheim, merupakan interpretasi dari pikiran tertentu yang tetap terjebak dalam imanensi pikiran. Sedang interpretasi sosiologis merupakan interpretasi dari luar yang mencoba menghubungkan pengetahuan dengan konteks sosial yang lebih luas, dari sana datangnya petunjuk-petunjuk yang kita pahami artinya. Bila orang coba menginterpretasikan pikiran dari dalam, maka isinya muncul sebagai ide. Ketika orang mencoba pendekatan dari luar, isinya muncul sebagai ideologi, ideologi dianggap sebagai fungsi dari eksistensi yang ditempatkan di luar. Penggunaannya ini berarti pembukaan semua hubungan diatur secara eksistensial hanya menciptakan pengaruh dan kemunculan yang mungkin dari fenomena intelektual. Namun Mannheim menganggap interpretasi ideologis telah membuka langkah pada interpretasi yang lebih utuh, yakni interpretasi sosiologis.

Interpretasi sosiologis, bagi Mannheim, merupakan suatu diskusi mengenai pelbagai jenis interpretasi yang memperkaya interpretasi imanen atau intrinsik. Dengan mempergunakan penafsiran tersebut akan dapat diungkapkan pra-anggapan pra-anggapan eksistensial yang mempunyai arti. Hal ini bukan berarti bahwa interpretasi sosiologis meninggalkan ruang lingkup intelektual, karena pra-anggapan pra-anggapan eksistensial itu mempunyai arti tertentu, walaupun sifatnya prateoritis. Ketika interpretasinya disempurnakan Mannheim melakukan penelitian sistematis pada kontribusi kekuatan sosial terhadap bentuk-bentuk pengetahuan. Bahasan tersebut memasukkan (tidak terbatas pada) dampak generasi, tradisi intelektual, kepentingan kelas pada perbedaan-perbedaan konsepsi kepercayaan.

Referensi:

Jorge Larrain, Konsep Ideologi, ter. Ryadi Gunawan (1996).

Soerjono Soekanto, Karl Mannheim. Sosiologi Sistematis (1985).

Soerjono Soekanto, Mengenal Tujuh Tokoh Sosiologi (2002).

William D. Perdue, “Sociological Theory: Explanation, Paradigm, and Ideologi (1986).

Pembebasan Dalam Pemikiran Islam

Iskandar Dzulqornain

Gerakan kebangkitan Islam di abad 19 di hampir seluruh dunia Islam disebut sebagai gerakan pembebasan. “Pembebasan” di sini bisa bermakna ganda. Pada satu sisi, ia berarti pembebasan kaum muslim dari kolonialisme dan penjajahan yang pada saat itu memang menguasai hampir seluruh dunia Islam. Pada sisi lain, ia berarti pembebasan kaum muslim dari cara-cara berpikir dan perilaku keberagamaan yang menghambat kemajuan. Periode pembebasan itu disebut “liberal age”.

Benang merah yang bisa ditarik dari para intelektual muslim pembebasan itu, yakni perasaan dan semangat untuk membebaskan umat Islam dari belenggu keterbelakangan dan kejumudan. Belenggu inilah yang dianggap sebagai sebab utama ketakberdayaan bangsa bangsa muslim di depan bangsa asing (kolonialisme). Hanya dengan membangun kembali (rekonstruksi) cara pandang dan sikap keberagamaan mereka, kondisi menyedihkan itu dapat diperbaiki.

Kendati berbeda dalam metodologi dan pendekatan diantara intelektual muslim. Namun mereka memiliki kesamaan dalam menyikapi kondisi kaum muslim. Yakni, bahwa hanya pembebasan dirilah (self-liberating) yang dapat mengeluarkan mereka dari kondisi itu. Pada level praktis, pembebasan itu adalah perlawanan terhadap kolonialisme secara fisik, dan pada level teoritis, pembebasan itu harus dimulai dengan membuka pintu ijtihad seluas-luasnya, memberikan kebebasan penafsiran terhadap doktrin doktrin agama, dan mengkaji ulang tradisi dan khazanah (turats) keagamaan kaum muslim.

Secara metodologis, dalam menerapkan gagasan gagasan pembebasannya, para intelektual muslim sangat dipengaruhi latar belakang pendidikan, ekonomi, dan sosial mereka. Inilah yang kemudian memunculkan banyaknya kecenderungan dan aliran pemikiran Islam. Sesungguhnya, sama seperti di masa silam ketika pemikiran Islam terpecah menjadi aliran aliran pemikiran, seperti Mu’tazilah, Asy’ariyyah, Qadariyah, Jabariyah, Sifatiyah, Syafi’iyyah, Hanafiyah, dan lain lain. Di masa modern, sesuai dengan konteks nomenklatur dan neologi yang beredar, aliran aliran pemikiran Islam kemudian terpecah menjadi Tradisionalis, Modernis, Neomodernis, Postmodernis, Revivalis, Neorevivalis, dan nama nama lain yang mewakili setiap kecenderungan pemikiran dalam Islam.

Istilah istilah itu sekadar untuk memudahkan kita memahami fenomena pemikiran Islam yang begitu beragam. Charles Kurzman mencoba melihat pemikiran Islam dari perspektif holistik dengan mengambil pembebasanisme –benang merah gagasan awal kebangkitan Islam– sebagai standar untuk memahami gagasan gagasan pemikiran dan metode metode yang digunakan para intelektual muslim, sejak era kebangkitan hingga sekarang.

Pembebasanisme yang menjadi raison d’etre kebangkitan Islam awal abad ke-19 dijadikan Kurzman sebagai “parameter” atau “timbangan” untuk mengukur sejauh mana seorang intelektual muslim memiliki komitmen terhadap raison tersebut dan selanjutnya terhadap kebangkitan Islam itu sendiri. Kurzman memberikan ruang yang begitu besar bagi terjadinya amalgamasi, interaksi, dan interkoneksi antara satu pemikir dengan pemikir yang lain, atau antara satu gagasan pemikiran dengan pemikiran lainnya.

Ruang luas yang diberikan Kurzman itu sebagai sebuah tingkatan tingkatan pembebasanisme dalam Islam. Adalah merupakan common sense belaka bahwa setiap orang memiliki tekanan pembebasan yang berbeda dalam menyuarakan gagasan gagasan pemikirannya. Yang terpenting di sini adalah bahwa pemikiran pemikiran mereka dapat memenuhi standar pembebasanisme Islam yang oleh Kurzman diukur berdasarkan enam state of mind, yakni sikap terhadap teokrasi, demokrasi, hak hak perempuan, hak hak non-muslim, kebebasan berpikir, dan progresifitas atau kemajuan.

Karena itu tidak tepat agaknya mempertentangkan “Islam Pembebasan” dengan taksonomi lama (tradisionalis, modernis, revivalis) atau yang baru (neomodernis, posmodernis, atau apapun namanya). Karena gagasan “Islam Pembebasan” itu sesungguhnya merupakan kombinasi dari unsur unsur pembebasan yang ada dalam kelompok kelompok pemikiran modern itu.

Jika Islam Pembebasan tak bisa dipertentangkan dengan kelompok kelompok dalam taksonomi (model) lama, maka apakah yang menjadi “musuh” utama kelompok ini? Dalam kaitannya dengan pembaruan pemikiran keagamaan, ada dua “musuh” utama Islam Pembebasan. Pertama, konservatisme yang merupakan musuh historis yang telah ada sejak gerakan pembebasanisme Islam pertama kali muncul. Kedua, fundamentalisme yang muncul akibat pergesekan Islam dan politik setelah negara negara muslim meraih kemerdekaannya.

Konservatisme telah lama dianggap sebagai “ideologi” yang bertanggung-jawab terhadap kemunduran dan keterbelakangan kaum muslim. Pandangan pandangan konservatif selalu dianggap berbahaya karena ia bertentangan dengan semangat pembaruan dan kemajuan. Sejak gerakan kebangkitan Islam muncul di Mesir pada awal abad ke-19, konservatisme menjadi target utama para pembaru muslim. Tokoh tokoh seperti Rifa’at Rafi’ al-Thahtawi, Muhammad Abduh, dan Ali Abd al-Raziq, baik secara radikal maupun perlahan mengikis ajaran ajaran konservatif. Begitu juga, tokoh tokoh dari generasi selanjutnya, termasuk generasi paska 60-an, semacam Hassan Hanafi di Mesir, Tayyib Tizzini di Suriah, dan Mohammed Abed al-Jabiri di Maroko, mendeklarasikan perang yang sama terhadap konservatisme.

Bagi para intelektual pembebasan, persoalan politik adalah persoalan pendapat (ijtihad) manusia yang harus sepenuhnya disikapi secara manusiawi. Mereka menolak gagasan negara teokrasi atau pemerintahan Tuhan, semata karena Islam pada dasarnya tidak menekankan ideologi negara, tapi lebih pada penciptaan masyarakat yang adil dan makmur. Sebagai media (washilah) untuk membangun masyarakat yang adil dan makmur tersebut, bentuk negara sepenuhnya diserahkan kepada manusia, tak jadi soal apakah bentuknya republik, sosialis, demokratis, atau sistem sistem lain yang memungkinkan tujuan itu tercapai.

Para pemikir pembebasan seperti Farid Esack (Afrika Selatan), Asghar Ali Engineer (India), Hassan Hanafi (Mesir), dan Djohan Effendi (Indonesia), meyakini bahwa hubungan antar-agama pada dasarnya adalah hubungan dialogis dan bukan hubungan konfrontatif. Agama adalah persoalan keyakinan yang tidak bisa dipaksakan kepada seseorang. Keimanan adalah masalah “hidayah” yang tak boleh dipaksakan. Karena itu, bagi Djohan Effendi, kita dituntut untuk bersikap toleran, bukan hanya kepada pemeluk agama lain, tapi juga kepada orang yang tidak meyakini agama.

Dalam masalah kebebasan berpikir atau kebebasan berpendapat sikap Islam Pembebasan jauh lebih tegas ketimbang sikap kalangan konservatif yang cenderung inaktif dan sikap kalangan fundamentalis yang cenderung rejektif. Bagi intelektual pembebasan, seperti Abdul Karim Soroush (Iran), Shabbir Akhtar (Pakistan), dan Abdullahi Ahmad an-Naim (Sudan), kebebasan berpendapat adalah bagian dari wilayah ijtihad yang selama berabad-abad –oleh ulama konservatif– ditutup. Para intelektual pembebasan itu meyakini, pintu ijtihad tak pernah ditutup dan kalaupun pernah ditutup, maka ia harus dibuka. Syarat syarat klasik yang biasanya menjadi kualifikasi terberat dalam melakukan ijtihad sudah seharusnya ditinjau ulang. Karena, syarat-syarat itu, selain tidak masuk akal, hanya akan membatasi kemajuan kaum muslim.

Parameter terakhir yang membedakan antara pemikiran konservatif atau fundamentalis dengan pemikiran pembebasan adalah penyikapan terhadap progresifitas dan kemajuan. Jika Islam konservatif bersikap sangat pasif dan bahkan cenderung defensif terhadap perubahan, Islam Pembebasan berusaha untuk selalu melihat perubahan sebagai bagian dari dinamika untuk meraih kemajuan dan perbaikan hidup. Karenanya, alih alih berorientasi ke masa silam seperti yang dilakukan oleh kaum konservatif dan fundamentalis, Islam Pembebasan mengarahkan orientasinya ke masa depan.

Akhirnya, sebagai sebuah pemikiran, Islam Pembebasan sesungguhnya bukanlah fenomena baru. Ia telah ada sejak gagasan kebangkitan dan pembaruan pemikiran Islam muncul pada awal abad ke-19. Penamaan “Islam Pembebasan” yang baru beberapa tahun belakangan populer, hanyalah merupakan reinkarnasi dari istilah yang pernah digunakan baik secara eksplisit maupun implisit oleh penulis penulis sebelum Kurzman, seperti Albert Hourani dan Asaf Ali Asghar Fyzee. Penggunaan kembali istilah “Islam Pembebasan” sesungguhnya merupakan upaya untuk mengembalikan semangat kebangkitan (nahdhah) pemikiran Islam yang sejak satu abad silam telah dibajak oleh konservatisme dan fundamentalisme agama.

Bagaimanapun, istilah “Islam Pembebasan” sekadar tatakata untuk memudahkan kita merujuk sebuah gagasan atau gerakan yang memiliki cita cita untuk membebaskan umat Islam dari keterbelakangan dan kejumudan. Satu hal yang sesungguhnya merupakan raison d’etre kebangkitan Islam sejak dua ratus silam.

Teori Tanda Saussure Sebagai Analisis Produk Budaya

Iskandar Dzulqornain

Kumpulan kuliah ilmuwan bahasa dari Swiss, Ferdinand de Saussure, yang kemudian dibukukan dengan judul Liguistik Umum ( Cours de linguistique générale) tidak hanya menandai permulaan linguistik modern, melainkan pula strukturalisme. Meski Saussure belum menggunakan istilah Struktur, ia sudah memulai hampir seluruh pembedaan pembedaan konseptual yang penting bagi Strukturalisme. Saussure memahami bahasa bukan sebagai substansi, melainkan sebagai bentuk, sebagai sebuah sistem tanda yang diorganisasikan berdasarkan aturan-dalam (intern).

Saussure memperkenalkan sebuah rangkaian pembedaan pembedaan fundamental yang juga mendefinisikan wilayah wilayah kerja penelitian linguistik. Dia membedakan bahasa langue dari parole. Omongan (parole) manusia yang menarik sebuah akses analitik melalui pluralitas dan heterogenitasnya menjadi bisa dianalisa ketika bahasa dikeluarkan sebagai sebuah obyek sosial murni yang bisa didefinisikan sebagai sebuah sistem beragam tanda dan sebagai keseluruhan sistematis konvensi konvensi yang perlu bagi komunikasi. Obyek ilmu bahasa bukan omongan manusia yang menampilkan sebuah aksi individual dari pilihan dan aktualisasi aturan aturan bahasawi, melainkan bahasa dengan aturan aturan umumnya yang ada secara bebas dari individu. Bahasa (langue) adalah sebuah produk sosial dengan aturan aturannya sendiri dan sebuah sistem yang diletakkan secara tertentu yang mengatur hubungan antara masing masing elemen. Setiap wicara adalah sebuah operasi yang berdasarkan aturan yang dilakukan oleh sang pewicara tanpa merefleksikan aturan aturan yang mendasarinya yang namun bisa dianalisa dalam aturan aturan fungsinya. Linguistik berupaya menunjukkan aturan aturan umum tak sadar yang mendasari komunikasi bahasawi.

Menurut Saussure tanda tanda bahasawi muncul dari sebuah perkaitan sebuah citra suara (signifant) dan sebuah citra gagasan atau konsep (signifiér). Hubungan antara signifant dan signifiér adalah semena mena (arbitrer) dan hanya diatur oleh konvensi sosial dan karenanya bukan alami dan tidak bebas dari masing masing pewicara. Hanya dalam sebuah aturan yang ada dan berkenaan dengan tanda tanda lain, masing masing tanda bahasawi bisa memiliki sebuah makna. Bukan konsep dan juga bukan suara yang mendahului bahasa sebagai entitas entitas pembangun makna positif. Masing masing tanda juga tidak mendefinisikan diri melalui sebuah kaitan dengan sebuah obyek ekstern. Melainkan melalui posisi relatifnya dalam sistem bahasa. Dalam sistem tertutup masing masing elemen memperoleh makna yang bisa diidentifikasi dengan membedakan dari tanda tanda yang lain. Definisi Saussure bahwa dalam bahasa hanya terdapat diferensi diferensi, memformulasikan prinsip yang mengonstitusikan makna dari sistem sistem komunikasi. Juga menjadi jelas bahwa organisasi formal sistem tanda adalah persyaratan semua definisi isi dan makna. Obyek analisa strukturalistik karenanya adalah hubungan hubungan formal masing masing elemen di dalam sebuah sistem tertutup yang digambarkan di bawah sebuah sudut pandang tertentu. Tujuannya
adalah mendefinisikan struktur sebuah sistem yang baru memproduksi makna dan arti masing masing elemen, artinya sebuah model relasi relasi diantara elemen dari sebuah obyek yang kompleks.

Pembedaan Saussure antara kondisi sebuah sistem bahasa (sinkroni) dan perkembangan historis bahasa (diakroni) berupaya melaksanakan klaim sistematis ini juga secara metodis. Pemikiran sistem strukturalisme berangkat dari sebuah subordinasi diakroni dan sinkroni dan individualitas di bawah aturan aturan umum. Dalam strukturalisme fenomena fenomena bahasawi individual dikembalikan kepada struktur struktur umum dan masing masing ekspesi kepada hubungannya dengan ekspresi ekspresi lainnya. Terdapat suara kritik yang menyatakan bahwa strukturalisme tidak memperhatikan individu atau masing masing fenomena, juga tidak menilai secara fair makna perkembangan sosial, melainkan mengembangkan model model abstrak dimana seperti dalam sebuah jeruji dari kristal setiap elemen memiliki sebuah posisi yang ditempatkan secara tepat. Namun strukturalisme memahami sistem sistem tanda bukan sebagai bayangan sebuah realitas luar dan juga tidak bisa mengembalikan masing masing ekspresi bahasawi kepada maksud subyektif atau ekspresi seorang pribadi. Pada pusat peneletian strukturalistik terdapat regularitas regularitas, aturan aturan dan legalitas legalitas di dalam sistem sistem tanda. Sejarah dibayangkan sebagai sebuah sejarah bentuk bentuk.

Demikian teori Saussure telah memiliki pengaruh besar pada berbagai aliran linguistik dan strukturalisme, meski kemudian kebanyakan dari kedua aliran tersebut mengembangkan teorinya bebas satu dari yang lainnya. Misalnya, Lévi-Strauss mengambil alih teori linguistik Saussure dalam penelitian antropologis, kemudian dikenal sebagai strukturalisme antropologis. Dia mengembalikan bahasa dan kultur kepada aturan kolektif yang bisa dipahami sebagai aktifitas jiwa manusia pada tahap pemikiran tak-sadar dan memiliki keberlakuan lintas waktu. Sebagai metode penelitian, strukturalisme banyak digunakan di Prancis dalam banyak bidang ilmu pengetahuan bukan hanya dalam linguistik, melainkan juga seperti dalam ilmu sejarah, filsafat atau etnologi.

Selanjutnya teori tanda Saussure menjadi penting bagi penelitian semiotik. Menurut Saussure semiologi mestinya sudah memiliki sebuah ilmu pengetahuan komprehensif tentang tanda. Pemikiran teoritik tanda Saussure dalam Linguistik Umum, terutama dalam linguistik, dikembangkan dan dipikirkan lebih lanjut oleh teoritisi semiotika perancis, Roland Barthes misalnya. Semua sistem tanda adalah hanya, demikian tesanya, bisa dipahami melalui sebuah mediasi bahasawi dan semiologi karenanya adalah sebuah bidang bagian linguistik yang jelas menjadi sebuah ilmu pengetahuan dasar.

Namun para teoritisi semiotika sistem tanda menganalisa tanda melalui model model umum tanda dan menguji kebebasan dari linguistik. Klasifikasi dan diferensiasi mereka tentang tanda dan proses proses komunikasi menyiapkan sebuah instrumen konseptual yang mengijinkan untuk memahami dan menganalisa, misalnya film dan fotografi, iklan dan sistem prilaku. Artinya beragam sistem tanda sebagai fenomena sosial. Bidang penerapan semiotik sebagai teori umum tanda dengan begitu juga mencakup bidang bidang semacam kedokteran (simptom), musik, komunikasi visual dan komunikasi massa, pendeknya keseluruhan kultur.

Ketika hukum komunikasi adalah hukum kultur, sebuah analisa kultur dalam sudut pandang komunikasi bisa menunjukkan karakter sistematis proses proses kultural dalam kerangka sistem tanda. Analisa tanda sebagai hasil proses proses sosial menuju kepada sebuah pembongkaran struktur struktur dalam yang mengemudikan setiap komunikasi. Bila bahasa dan komunikasi bisa dipahami sebagai bentuk bentuk organisasi sosial. Disamping itu, beragam sistem tanda dikemudikan melalui pola stereotip tertentu, semiologi adalah sebuah bentuk pencerahan. Karena ia berupaya menganalisa produksi dan fungsi stereotip stereotip yang didefiniskan sebagai bentuk bentuk ekspresi kekuasaan sosial.

Menalar Praktik Dominasi

Menalar Praktik Dominasi

Oleh Iskandar Dzulqornain

Tak jarang kita saksikan praktik-praktik ganjil dalam kehidupan ini. Kekerasan menjadi hal yang lumrah. Penindasan menjadi hal yang wajar. Pemberangusan hak-hak yang lain dianggap biasa. Ironis kiranya bila demi kemanusaian kita justru menginjak-injak nilai-nilai kemanusiaan.

Kebebasan yang mengagung-agungkan nilai-nilai kemanusiaan, saat ini, justru mencapai titik balik. Pendulum kebebasan yang diayunkan kini berbalik menghantam dirinya sendiri. Dalam keadaan begini tiba-tiba saja ruang ini terasa semakin sempit. Sebab perbedaan pendapat, kepentingan, selalu diselesaikan dengan amukan dan amarah yang berujung pada kekerasan. Alhasil, perbedaan menjadi hal yang sangat tabu. Nampaknya humanisme telah bermetamorfosis menjadi dehumanisme.

Lalu, tidak sedikit dari kita mulai meragukan humanisme yang diusung sejak zaman pencerahan. Bagaimana tidak, kita terlanjur berharap banyak padanya yang menjanjikan kehidupan yang lebih baik. Namun, toh sampai saat ini kita masih mengemis keadilan dengan keadaan perut kosong. Kebebasan berpendapat dan berekspresi masih dianggap sebagai ancaman bagi pihak lain.

Di tengah kondisi yang penuh ketakutan ini lalu kita sibuk mencari pijakan untuk menyelamatkan kehidupan ini: kehidupan berbangsa, bernegara, beragama. Negara meracik ideologi demi ‘kesejahteraan’. Agama merajut makna demi ‘keselamatan’. Bangsa meramu budaya demi ‘kebersamaan’.

Tidak diragukan, masing-masing mengandung nilai-nilai luhur yang menjunjung tinggi kehidupan dan martabat manusia. Namun untuk menggapai tujuannya mereka rentan menjadi alat represif dengan membenarkan cara-cara yang ganjil. Bukan hanya negara yang dalam praksisnya rentan dijadikan alat represif untuk mencapai tujuan tertentu. Agama pun terbukti juga ampuh sebagai alat represif. Siapa yang menyangsikan kalau agama tidak memuat nilai-nilai luhur kemanusiaan dan kehidupan. Siapa yang meragukan kalau negara memuat nilai-nilai kesejahteraan bersama.

Nampaknya, persoalan itu bukan terletak pada nilai-nilai yang dikandungnya. Karena tidak ada satu pun dari mereka memuat nilai-nilai yang bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan. Persoalan itu terletak pada tindakan pencapaian tujuan.

Dalam pencapaian tujuan, tentu, nilai-nilai tersebut diterjemahkan dalam wujud tindakan. Karena tanpa penerjemahan ke dalam suatu tindakan, nilai-nilai itu tak ada gunanya. Kemudian dalam perwujudannya, kelompok tertentu menerjemahkan sebentuk nilai-nilai ke dalam pola tindakan. Penerjemahan-penerjemahan itu dimaksudkan untuk mencapai kebenaran. Karena kebenaran adalah murni, maka kepentingan-kepentingan didesakkan keluar agar tidak memengaruhi tafsiran-tafsiran. Dengan asumsi bila kepentingan tidak hadir dalam penafsiran, maka tafsiran tersebut adalah mutlak benar. Asumsi ini mengandaikan bahwa kebenaran berada ‘di sana’.

Pandangan seperti ini kemudian menunggalkan kebenaran yang lantas mengarah pada absolutisme. Kebenaran tafsiran adalah tunggal. Karenanya tafsiran yang lain adalah sesat.

Selanjutnya, anggapan seperti ini menumbuhkan sikap eksklusivisme, sikap anti dialog. Eksklusivisme tidak memberi ruang pada keberbedaan apalagi kemajemukan. Dengan sikap seperti ini akhirnya keberbedaan dianggap sebagai ancaman. Individu atau kelompok lain yang berbeda adalah ancaman terhadap eksistensi dari kelompok yang satu. Dalam situasi seperti ini masing-masing pihak akan saling mencurigai, tidak ada upaya untuk saling memahami yang lain.

Karena kebenaran dimaksudkan sebagai suatu pengejaran ontologis, maka untuk mendapatkannya lalu dimunculkan otoritas untuk melakukan hal itu. Semakin tinggi otoritas yang dilegitimasi maka semakin tinggi nilai kebenaran tafsiran yang dihasilkan. Hal ini selanjutnya memungkinkan individu atau kelompok merasa berhak melakukan tindakan represif terhadap individu atau kelompok lain yang berbeda penafsiran.

Dalam menafsirkan ideologi negara ataupun teks agama, misalnya, otoritas penafsiran ada pada individu atau kelompok tertentu yang dianggap capable dan competence dalam hal itu. Otoritas ini akan semakin mendapatkan legitimasinya bila dilembagakan dalam masyarakat. Sehingga tindakan represif dalam melindas dan meminggirkan yang berbeda seolah mendapatkan legitimasi. Dalam hal ini tindakan represif tidak tampak sebagai keganjilan. Keangkuhan tampak sebagai kewajaran. Karena menganggap diri paling legitimate, maka penafsiran yang tidak sesuai dengan seleranya apalagi mengusik kepentingannya patut disingkirkan karena merupakan ancaman.

Kecenderungan mengejar kebenaran ontologis inilah selanjutnya mengarah pada praktik dominasi. Karena praktik dominasi bertujuan menyeragamkan atau menunggalkan, maka ia menciptakan jarak antagonis dengan yang lain. Saya/kami adalah baik sedang kamu/kalian adalah buruk, Saya/kami adalah benar sedang kamu/kalian adalah salah, dan seterusnya. Karenanya yang lain patut disingkirkan. Praktik dominasi ini dipertahankan dengan menghadirkannya secara legitimate dan berupaya memperkuat tingkat legitimasinya secara rasional. Oleh karenanya ketimpangan serta keganjilan dari praktik dominasi ini tampak rasional.

Kiranya penting untuk mendesakkan pemahaman bahwa penafsiran merupakan kreasi sosial-historis dimana teks itu ditafsirkan. Mestinya penafsiran tidaklah dimaksudkan sebagai pengejaran kebenaran ontologis, murni, mutlak. Makna tidak turun dari langit. Ia terkait dengan proses sosial-historis yang sarat kepentingan. Tidak ada kebenaran (‘k’ besar) tapi hanya kebenaran-kebenaran (‘k’ kecil) yang bersarang dalam penafsiran. Dengan demikian praktik dominasi tidak menemukan ruang, bahkan untuk bermetamorfosis. Karena kebenaran ontologis tidak menjadi tujuan. Akhirnya, masing-masing akan merasa tidak paling benar diantara kebenaran-kebenaran yang lain.